اروینگ­گافمن در خصوص ترمینولوژی استیگما این­گونه می­نویسد: «یونانی­ها که ظاهرا از چشمان تیزبینی برخوردار بودند، اولین بار اصطلاح داغ­ننگ [۱]را در اشاره به علایم بدنی­ای به کار بردند که برای اشاره به نکته­ای غیرعادی و ناپسند درخصوص وضعیت اخلاقی فرد مطرح می­شد. این علایم را روی بدن افراد خاصی می­بریدند و یا با سوزاندن روی پوست ایجاد می­کردند. نشان مذکور به روشنی اعلام می­کرد که فرد حامل آن، برده، مجرم، یا خیانتکار است – آدمی لکه­دار شده، به لحاظ دینی آلوده، که به ویژه در اماکن عمومی باید از وی پرهیز کرد»(گافمن، ۱۳۸۶: ۲۹).

«بعدها در دوران مسیحیت، دو لایه­ی استعاری به این اصطلاح افزوده شده: اولی برای اشاره به نشانه­ های بدنی عنایت الهی که روی پوست شکل شکوفه­های در حال باز شدن را به خود می­گرفت؛ و دومی کنایه­ای پزشکی و برگرفته از این کنایه­ی اساسا مذهبی بود که به علایم بدنی ناشی از اختلال جسمی اشاره داشت. امروزه اصطلاح داغ ننگ به طور وسیعی تقریبا در همان معنای لفظی اولیه به کار می­رود، ولی بیشتر به خود رسوایی و ننگ اشاره دارد تا به علایم بدنی ناشی از آن. از این گذشته، نوع ننگ­هایی که توجه را بر می­انگیزد تغییراتی کرده است. اما دانش­پژوهان علوم اجتماعی تلاش اندکی در این زمینه داشته اند که پیش شرط­های ساختاری داغ ننگ را توصیف کرده یا حتی تعریفی از خود این مفهوم ارائه دهند»(گافمن، ۱۳۸۶: ۲۹).

گافمن معتقد است «جامعه، ابزارهایی را برای دسته­بندی کردن افراد و مجموعه صفاتی که تصور می­شود برای اعضای هر یک از این دسته­ها[۲] طبیعی و عادی است تثبیت می­ کند. محیط­های اجتماعی [۳]آن دسته­هایی از افراد را که احتمال می­رود در جامعه با آن­ها روبرو شویم تثبیت می­ کنند و روال­های معمول آمیزشِ اجتماعی[۴] در این محیط­های تثبیت شده به ما اجازه می­ دهند که بدون توجه یا اندیشه­ی خاصی با دیگرانِ از پیش معلوم، مواجه شویم» (گافمن، ۱۳۸۶: ۳۰).

به اعتقاد وی استیگما ریشه در مواجهه با دیگری [۵]دارد: «هنگامی که غریبه­ای در مقابل ما قرار می­گیرد، امکان دارد صفتی در او ببینیم که او را از دیگر اشخاصِ دسته­ی پیش ­بینی شده­اش متمایز کند و به نوعی نامطلوب­تر نسبت دهد- حتی در حالت­های افراطی امکان دارد او در نظر ما فردی کاملا بد، یا خطرناک، یا ضعیف جلوه کند. بنابراین او در ذهن ما از یک انسان کامل و عادی، به فردی ناقص و کم ارزش تقلیل می­یابد.

صفتی که توانایی انجام این کار را داشته باشد یک داغ­ننگ است، به خصوص اگر تاثیرِ بدنام کننده­اش بسیار گسترده باشد؛ بعضی مواقع نیز برای توصیف آن از عناوینی مثل عیب، نقص یا معلولیت استفاده می­شود. داغ ننگ تفاوت خاصی بین هویت اجتماعی بالفعل و بالقوه­ی فرد به­وجود می­آورد»(گافمن، ۱۳۸۶: ۳۱).

 گافمن استیگما را به انواع زیر تقسیم­بندی می­ کند: «سه نوعِ کمابیش متفاوت داغ ننگ را می­توان نام برد: اولین نوع، زشتی­ها و معایب مربوط به بدن هستند – انواع بدشکلی­های جسمانی. نوع دوم، نواقص و کمبودهای مربوط به شخصیت فرد را شامل می­شوند، مثل متقلب، ضعیف­النفس و سلطه پذیر بودن یا احساسات غیرطبیعی، عقاید انعطاف­ناپذیر و غیرقابل اعتماد داشتن: این صفات با توجه به شواهد موجود به کسانی مربوط می­شوند که برای مثال دچار اختلالات روانی، زندان، اعتیاد به مواد مخدر، اعتیاد به الکل، همجنس­خواهی، بیکاری، اقدام به خودکشی، و رفتارهای افراطی سیاسی هستند. و بالاخره نوع سوم، داغ ننگ قومی و قبیله­ای است که منظور از آن، داغ ننگ­های مربوط به نژاد، ملیت، و مذهب است: این گونه داغ ننگ­ها می­توانند در مسیر نسل­ها انتقال یافته و تمامِ اعضای یک خانواده را یکسان آلوده سازند. با این حال در تمام این موارد متنوع، از جمله آن­چه که یونانیان در نظر داشتند، می­توان به ویژگی­های جامعه­شناختی یکسانی دست یافت: فردی که در آمیزشِ اجتماعی روزمره به آسانی خصلتی را از خود نشان دهد که او را در کانون توجه

«دغدغه­ی اصلی یک فرد داغ­خورده در زندگی­اش … بر می­گردد به همان چیزی که غالبا به شکلی ابهام­آمیز «پذیرش»[۱] خوانده می­شود. افرادی که با فرد داغ خورده مراوداتی دارند غالبا نمی­توانند آن توجه و احترامی را که جنبه­ های سالم هویت اجتماعی وی مطالبه می­ کنند، و خود وی نیز انتظار دریافت آن را دارد، به او ارزانی کنند؛ او زمانی به این مساله پی­می­برد که می­بیند بعضی از صفات خودش موجب این وضعیت شده ­اند.

فردِ داغ خورده چگونه به موقعیت خود واکنش نشان می­دهد؟ در بعضی موارد برای فرد این امکان وجود دارد که با یک تلاش مستقیم آن­چه را که به عنوان مبنای عینی نقص­اش محسوب می­شود از بین ببرد، مانند زمانی که یک فرد معلول جسمی از جراحی پلاستیک استفاده می­ کند، یک نابینا از معالجه­ چشم، یک بی­سواد از کلاس­های سوادآموزی، و یک هم­جنس­خواه از روان درمانی»(گافمن، ۱۳۸۶: ۳۹). و بدین ترتیب یک تبدیل­خواه جنسی، تلاش می­ کند از طریق عمل تغییر جنسیت، نسبت به رفع این نقیصه اقدام کند.

۲-۴-۳-۳ استیگما و مساله­ی وضعیت دوگانه­ی هویت

«وقتی تفاوتی بین هویت اجتماعی بالفعل و بالقوه یک فرد وجود داشته باشد، ممکن است قبل از این­که تماسی بین او و ما آدم­های عادی حاصل شود، یا وقتی که او خود را در معرض دید ما بگذارد، این اختلاف فاش شود. چنین فردی یک فرد بدنام شده است … امکان دارد ما هیچ بازشناخت آشکاری نسبت به چیزی که وی را بدنام می­ کند از خود نشان ندهیم، و زمانی که این سلب توجه با دقت در حال

دهه­ی ۱۹۶۰ را می‌توان دوره انفجار جامعه‌شناسی در سطح جهان دانست، به همین دلیل شهرت بوردیو بسیار افزایش یافت. بسط تفکر جامعه‌شناسی به سنتز اندیشه‌های بنیان‌گذاران اصلی جامعه‌شناس، مارکس، وبر و دورکیم منجر شد. برای نمونه در کتاب سازه اجتماعی واقعیت[۱] (۱۹۷۱) برگر و لاکمن نوعی معرفت‌شناسی را مطرح کردند که در بحث «درونی کردن واقعیت‌های بیرونی و برونی کردن واقعیت‌های درونی»-اصطلاحی که خود بوردیو به‌کار برد- مفاهیم مارکسیستی روبنا و زیربنا، عقلانیت وبری و نظریه­ واقعیت اجتماعی دورکیم همگی جمع آمده بود. البته بوردیو برای رسیدن به «درکی متفاوت» تمایل زیادی داشت، او می‌خواست فکر کند که «مارکس در برابر مارکس»، «وبر در برابر وبر» و «دورکیم در برابر دورکیم» قرار دارد (گرنفل، ۱۳۸۸: ۷۳).

بوردیو در یکی از آثار خود به تقابل ذهنیت‌گرایی[۲] و عینیت‌گرایی[۳] به عنوان بنیادی‌ترین و مخرب‌ترین عامل دو دسته­گی در علوم اجتماعی اشاره کرد. او با اشاره به این دو به عنوان دو شیوه­ی فهم و بیان معتقد است با حفظ ویژگی‌های مثبت هر شیوه باید سطحی فراتر از هر دو را در نظر گرفت. بوردیو معتقد بود هر دو روش دارای اهمیت هستند، اما هر یک از آن‌ها معرفت‌شناسی خاصی را برای فهم جهان اجتماعی ایجاد می‌کنند. روابط موجود در جهان را نمی‌توان به پدیده‌شناسی یا فیزیک اجتماعی تقلیل داد، بلکه برای دستیابی به یک نظریه عمل موثق باید هر دو روش به‌کار گرفته شوند (گرنفل، ۱۳۸۸: ۹۷).

بنیادهای عینی و ذهنی نظریه عمل بوردیو را می‌توان با فهم او از فرهنگ تشخیص داد. او می‌نویسد که دو سنت در پژوهش فرهنگی وجود دارند: سنت ساختاری و سنت کارکردی. سنت ساختارگرا فرهنگ را به مثابه ابزار ارتباط و دانش متکی بر اجماعی مشترک در جهان می‌بیند (مثلاً مردم‌شناسی لوی­اشتروس). از طرف دیگر سنت کارکردی حول دانش بشری به عنوان محصول شالوده‌ای اجتماعی شکل می‌گیرد. جامعه­شناسی دورکیم و مارکس بخشی از سنت دوم را تشکیل می‌دهند، زیرا هر دوی آن‌ها به بخشی از ساختارهای جامعه مربوط هستند – مادی، اقتصادی، نهادمند- اما یکی اثباتی و دیگری انتقادی است. چنان‌که پیش از این گفته شد، بوردیو از هر دو سنت انتقاد کرده است. سنت نخست برای بوردیو بیش از حد ایستا[۴] است: ساختارهای ساختاریافته[۵] به عنوان اشکالی هم‌زمان[۶] فرض شده و تصور آن‌ها اغلب از جوامع بدوی اخذ شده است. سنت دوم نیز ایدئولوژی را حالتی مادی می‌بخشد – به عنوان ساختار سازنده- این امر با تحمیل ایدئولوژی طبقه قالب در سنت انتقادی یا بقای کنترل اجتماعی در سنت اثبات‌گرا همراه است. بوردیو تلاش می‌کند با فهم آن‌چه از تحلیل ساختارها به عنوان نظام نمادین آشکارسازی اصول، منطق یا کنش آموخته شده‌است، بین این دو سنت مصالحه‌ای برقرار سازد. به‌طور خلاصه، نظریه ساختار دارای دو بعد ساخته شده (کار انجام شده[۷] و بدین ترتیب آماده عینیت یافتن) و درگیری سازنده (روش عمل[۸] و بنابراین مولد تفکر و کنش) است (گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۰).

«از دیدگاه بوردیو جامعه‌شناسی دارای خصلتی تکوینی است و عادت‌واره و میدان در آن نقشی کلیدی ایفا می‌کنند (بوردیو، ۱۹۸۵). درواقع عادت‌واره هم تولیدکننده و هم تولیدشده جهان اجتماعی است. این ویژگی بوردیو، یعنی گریز از جبرگرایی او را از ساختارگرایان متمایز می‌کند. بوردیو معتقد بود انسان‌ها برای کنش دارای منطق خاصی هستند و همین منطق کنش انسانی است که انسان‌ها را به جهان اجتماعی پیرامون خود مرتبط می‌سازد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۷).

«عادت‌واره[۹] مفهومی رمزآلود[۱۰] است. این مفهوم در رویکردجامعه‌شناسانه بوردیو در نظریه میدان و فلسفه کنش نقش اساسی دارد و نشان‌دهنده قوه خلاقیت و ابتکار او در توسعه دانش جامعه‌شناسی است. در بین مفاهیم ابداعی بوردیو این مفهوم ظاهراً بیش‌ترین ارجاع را داشته و در معرفی زمینه‌ها و کنش‌های گوناگون به‌کاررفته و به صورتی بخشی از واژگان تخصصی رشته‌هایی چون جامعه‌شناسی، مردم شناسی، مطالعات فرهنگی، فلسفه و نقد ادبی درآمده است.با این همه مفهوم عادت‌واره مورد بیش‌ترین سوء‌تعبیر، کاربرد نابجا و جدل‌های فراوان واقع شده است. این مفهوم می‌تواند از یک‌سو رازگشا و از سوی دیگر ابهام آمیز، از یک‌سو قابل درک و از سوی دیگر پیچیده و نامعلوم باشد. به‌طور خلاصه، عادت‌واره به‌رغم مقبولیت آن واضح نیست. تصور می‌کنم خصوصیت ظاهراً متناقض عادت‌واره از نقش اساسی آن در جامعه‌شناسی بوردیو برمی‌خیزد. خاصه این‌که، عادت‌واره در نگرش بوردیو نقش مهمی دارد. نقش عادت‌واره فراتر رفتن از مجموعه‌ای از دوگانگی‌هایی است که شیوه‌های تفکر درباره جهان اجتماعی ما را شکل می‌دهند. این امر به‌خودی خود موضوع عادت‌واره را بحثی غنی و جامع‌الاطراف[۱۱] می‌سازد که مجموعه‌ای گسترده از مسائل و مباحث بنیادی و مهم را در بر می‌گیرد. البته این مفهوم برای ایجاد زمینه‌ای در جهت تحلیلی فعالیت‌های جهان اجتماعی از طریق بررسی‌های تجربی به‌کار می‌رود. بنابراین نه تنها اساس تفکر بوردیو است، بلکه اساس گستره حیرت‌انگیز مطالعات بنیادی او به‌شمار می‌رود. علاوه بر این، مفهوم فوق موضوع دیگری را برجسته می‌سازد: چگونه مفهوم عادت‌واره توسط دیگران در پژوهش‌های تجربی مورد استفاده قرار می‌گیرد، یا از آن سوء‌تعبیر یا استفاده نابه‌جا به‌عمل می‌آید. امروزه عادت‌واره حیاتی فراتر از آثار بوردیو دارد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۳)

«مفهوم عادت‌واره از معمایی تجربی و جامعه‌شناسانه آغاز می‌شود. ما اغلب به‌طور تجربی احساس می‌کنیم عاملان آزادی هستیم که تصمیمات روزمره خود را بر مبنای تصوراتی که از ویژگی‌های رفتاری و عکس‌العمل قابل پیش‌بینی دیگران داریم، اتخاذ می‌کنیم. کنش‌های اجتماعی از منظر جامعه‌شناسی براساس قواعد اجتماعی شکل می‌گیرند – فرزندان طبقه کارگر به انجام مشاغل طبقه کارگر گرایش دارند، خوانندگان طبقه متوسط به لذت بردن از خواندن ادبیات عامه‌پسند گرایش دارند و مانند آن- اما قواعد روشنی برای انجام چنین کنش‌هایی وجود ندارد. این‌ها باعث شکل‌گیری پرسش‌های بنیادی می‌شود که عادت‌واره در پی پاسخ دادن به آن است. همان‌طور که بوردیو می‌گوید: همه تفکر من از این نقطه آغاز شد: چگونه رفتار می‌تواند بدون این‌که حصول تبعیت از قوانین باشد حالتی قاعده‌مند پیدا کند؟ به بیان دیگر، بوردیو می‌پرسد ساختار اجتماعی و عاملیت فردی می‌توانند با یکدیگر تلفیق شوند با بهره گرفتن از اصطلاحات دورکیم، چگونه بیرونی اجتماعی و درونی شخصی به شکل دادن یکدیگر کمک می‌کنند»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۵).

«فهم اینکه عادت‌واره چگونه این پرسش‌ها را پاسخ می‌دهد، نخست نیازمند سیری کوتاه در حیطه نظری است. بوردیو عادت‌واره را از حیث شکل به صورت سرمایه عاملان اجتماعی تعریف می‌کند (افراد، گروه‌ها یا نهاد‌ها) که ساختار ساخته شده و  سازنده را شامل می‌شود. این ساخته همراه با وضعیت گذشته و حال فرد، مانند خاستگاه خانوادگی و تجربه های تحصیلی ساختارمند است. از طرفی از آنجا که عادت‌واره فرد به شکل گرفتن کنش‌های حال و آینده فرد کمک می‌کند، سازنده است. سازه‌ای است که نه به طور اتفاقی و بدون طرح، بلکه به‌گونه‌ای نظام‌مند شکل گرفته است. این ساختار در برگیرنده نظامی از تمایلات است که اصول و باورها، ارزیابی‌ها و قضاوت‌ها و کنش‌ها و رفتار فرد را شکل می‌دهد. اصطلاح تمایل برای بوردیو در تلفیق تصورات ساختاری و گرایش‌های فردی بسیار مهم است: این امر ابتدا کنشی نظام‌مند را با معنایی نزدیک به واژه‌ای چون ساختار در ذهن متبادر می‌سازد؛ همچون شیوه بودن یا چگونه بودن (خصوصاً حالت‌های جسمی)، و به ویژه استعداد، آمادگی، گرایش، ترجیح و تمایل فرد را مشخص می‌سازد. این تمایلات یا گرایش‌ها ماندگار هستند، یعنی با گذشت زمان باقی می‌مانند و برای حفظ توانایی فرد در برخورد با واقعیت‌های گوناگون قابل تغییر می‌باشند. بنابراین عادت‌واره هم با وضعیت بودن ساخته شده و هم مولد کنش‌ها، باورها، تمایلات و احساسات در تطابق با ساختار حاکم بر خود است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۶).

«البته عادت‌واره به تنهایی عمل نمی‌کند. بوردیو معتقد است که ما آدم‌های ماشینی از پیش برنامه‌ریزی شده‌ای نیستیم که بتوانیم پیامدهای رفتاری خود را پیش‌بینی نماییم، بلکه کنش‌های ما محصول چیزی هستند که او آن را رابطه‌ای گنگ و دوپهلو یا رابطه‌ای ناخودآگاه بین عادت‌واره و میدان ‌می‌نامد»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۶).

وی با تاکید بر “دوگانگی‌های فرارونده”، قایل به نقشی محوری برای عادت­واره است: «عادت‌واره نه تنها پیوندی بین گذشته، حال و آینده ایجاد می‌کند، بلکه عامل پیوند بین فرد و اجتماع، عینیت و ذهنیت و ساختار و عاملیت است. در واقع، مفاهیم زیادی در پس این واژه نهفته است- عادت‌واره بنا دارد بر مجموعه‌ای از دوگانگی‌ها فایق آید که بررسی تک‌تک آن‌ها ارزشمند خواهد بود»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۸)

«عادت‌واره اجتماع و فرد را پیوند می‌دهد، زیرا تجربیات گوناگون زندگی فرد ممکن است در نوع خود منحصر به فرد باشند، اما از نظر ساختار با تجربیات افراد دیگری از همان طبقه اجتماعی، جنسیت، قوم، حرفه، ملیت، منطقه و غیره، مشترک هستند. مثلاً اعضای یک طبقه اجتماعی طبق تعریف از نظر ساختار، موقعیت‌های مشابهی در جامعه دارند و معمولاً رفتارهای مشابهی را از خود نشان می‌دهند. هر یک از ما از توانمندی و استعداد خاصی برخوردار هستیم، اما این توانمندی‌ها آن‌قدر اجتماعی هستند که حتی وقتی فردی متفاوت از دیگران می‌شویم، این کار را با روش‌های متعارف اجتماعی انجام می‌دهیم؛ یا چنان‌چه بوردیو می‌گوید سبک شخصی[۱۲] هرگز چیزی بیش‌تر از متمایز کردن خود از پیروی از شیوه‌های مرسوم یک دوره یا طبقه نیست، به‌طور‌ی‌که نه تنها از حیث همنوایی بلکه از حیث تفاوت نیز نوعی تحول در برابر سبک مرسوم زندگی است»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۹).

«عادت‌واره با توضیح این‌که چگونه این واقعیت‌های اجتماعی ملکه ذهن می‌شوند، مفعوم عینی و ذهنی یا بیرونی و دورنی را به ذهن ما وارد می‌سازد. عادت‌واره‌ آن‌گونه که بوردیو می‌گوید ذهنیت اجتماعی شده[۱۳] و متجسد اجتماعی[۱۴] است. به بیان دیگر ساختار ملکه ذهن شده و عینیت ذهنی شده است و می‌توان گفت معرف چگونگی ایفای نقش توسط فرد در جامعه است. تمایلات عادت‌واره مبنای کنش‌های ماست و در عین حال ساختار اجتماعی ما را شکل می‌دهد. بدین ترتیب عادت‌واره ساختار اجتماعی عینی و تجربه‌های شخصی ذهنی را با هم تلفیق می‌کند: تعامل بین درونی کردن بیرونی و بیرونی کردن درونی»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۰۹).

«بوردیو مفهوم عادت‌واره را برای فراتر رفتن از دوگانگی ساختار- عاملیت ابداع نمود. این امر ما را به محدوده استعاره‌ای از سیر در این زمینه می‌کشاند. او سعی می‌کند با ذکر شباهت‌های موجود در یک سابقه یا بازی نشان دهد که چگونه ماهیت عمل[۱۵] ما تحت تأثیر استراتژی ذهنی ما است. میدان اجتماعی کنش مانند جامعه را می‌توان همانند بازی رقابتی یا میدان نبردی دانست که در آن عاملان اجتماعی در تلاش برای ارتقاء جایگاه خود مدبرانه برنامه‌ریزی می‌کنند. عاملان اجتماعی در میدان نسبت به شرایط، موقعیت‌ها و توانمندی‌های عاملان اجتماعی دیگر و حتی نسبت به پیامدهای قطعی کنش‌های آنان آگاهی کاملی ندارند. بلکه بیش‌تر از نقطه نظری خاص و متکی به وضعیتی که در آن واقع شده‌اند، درباره آن چیزهایی می‌دانند اما سرعت، قدرت و قواعد نانوشته بازی را با گذشت زمان و تجربه می‌آموزند»(گرنفل، ۱۳۸۸:۱۱۰)

«بنابراین عادت‌واره واسطه‌ای بین مجموعه‌ای از دوگانگی‌هایی است که در نگاه نخست متضاد یکدیگر تلقی می‌شوند و همین پیوند قادر است هنجارهای اجتماعی را به تجربه عاملان متصل سازد. برای انجام این کار عادت‌واره ما را تشویق می‌کند که نظام‌مند بیاندیشیم»(گرنفل، ۱۳۸۸: ۱۱۲)

«نکته­ی اصلی برای فهم این که چگونه عادت­واره دارای توان تفسیر است به ارتباط عادت­واره و میدان مربوط می­شود. چنان که پیش از این ذکر شد، هم عادت­واره و هم میدان ساختارهایی مرتبط به یکدیگرند و ارتباط بین این ساختارهای مرتبط است که کلید درک کنش را به دست می­دهد. این دو ساختار همگون[۱۶] هستند- یعنی ادراک­هایی عینی و ذهنی از روابط نهفته در منطق اجتماعی را بدست می­ دهند- و به طور متقابل یکدیگر را می­سازند یعنی هر یک به شکل­ گیری دیگری کمک می­ کند. همچنین این نکته بسیار مهم است که هر دو مفهوم پویا هستند، بنابراین ارتباط بین عادت­واره و میدان جاری، پویا و ناتمام است: این دو کاملا بر هم منطبق نمی­شوند، زیرا هریک منطق درونی و خاص خود را دارد. این امر امکانی برای ارتباط بین ساختار میدان با عادت­واره فراهم می­سازد که هریک از اعضاء میدان می ­تواند میزانی متفاوت از هماهنگی یا ناهماهنگی را داشته باشد. برای مثال وضعیتی اجتماعی را تصور کنید که در آن شما احساس یا تصور ناهمنوایی و بیگانگی با محیط دلخواه خود را دارید، همانند «ماهی خارج از آب». ممکن است تصمیم بگیری به آنجا نروید و آنجا را چنین توصیف کنید: «آنجا جای امثال من نیست[۱۷]»، یا (اگر در آنجا هستید) عذرخواهی نموده و آنجا را ترک نمایید. در این صورت ساختار عادت­واره­ی شما با ساختار میدان اجتماعی هماهنگ نیست. به عکس، وضعیتی را تصور نمایید که در ان احساس راحتی و فراغت می­کنید، همانند «ماهی در آب». در این مورد عادت­واره­ی شما با منطق میدان هماهنگ است و شما با باور عمومی[۱۸] یا «قواعد بازی»[۱۹] نانوشته­ی پشتوانه­ی کنش در آن میدان هماهنگ هستید. این نوع ارتباط بین عادت­واره­ و میدان که در این­جا مختصرا بیان

«در طی سده­ی هجدهم پیوند جنسیت و قدرت بر حول مسایل مربوط به جمعیت شکل گرفته بود اما در آغاز قرن نوزدهم جابجایی عمده­ای رخ داد به این معنی که گفتار درباره­ی جنسیت در قالب مقولات پزشکی صورت گرفت. همین جابجایی بود که فورانی از گفتار درباره­ی جنسیت در سراسر جامعه­ی بورژوایی برانگیخت. نقطه­ی عطف عمده، تفکیک علم پزشکی راجع به جنسیت از علم پزشکی راجع به بدن بود؛ این تفکیک بر اساس کشف و تشخیص «غریزه­ای جنسی [صورت گرفت] که می­توانست وجوه نامتعارف، انحرافات اکتسابی، بیماریها و روندهای آسیب­شناختی را بازنماید». از طریق همین پیشرفتهای علمی بود که جنسیت با شکل نیرومندی از دانش پیوند خورد و رابطه­ای میان فرد، گروه، معنا و مراقبت برقرار شد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۲).

«در اینجا فوکو زندگی جنسی و جنسیت را در مقابل هم قرار می­دهد. زندگی جنسی امری است مربوط به خانواده. بی­شک باید پذیرفت که روابط جنسی در هر جامعه­ای به گسترش وصلت و قرابت سببی می­انجامند. تا پیش از پایان سده­ی هجدهم قوانین عمده در کشورهای غربی بر همین گسترش وصلت و قرابت تمرکز داشت؛ بدین­سان به واسطه­ی درآمیختن تعهدات مذهبی یا قانونی ازدواج با قوانین مربوط به ارث و روابط خویشاوندی، گفتمان خاصی درباره­ی زندگی جنسی پیدا شده بود. براساس همین قوانین، شئون و مراتب اجتماعی برقرار می­گشت، اعمال مختلف ممنوع یا مجاز اعلام می­شد و نظام اجتماعی شکل می­گرفت. از طریق زاد و ولد، وصلت و قرابت سببی، با مبادله و انتقال ثروت و مالکیت و قدرت پیوند می­خورد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۲).

«شکل تاریخی گفتار و کرداری که فوکو جنسیت می­خواند، مبتنی بر گسستن زندگی جنسی از وصلت و قرابت است. جنسیت موضوعی فردی است و با لذات خصوصیِ پنهان، زیاده­رویهای خطرآفرین برای بدن و تخیلات منفی و محرمانه سرکار دارد؛ جنسیت بدین معنی به عنوان ماهیت اصلی فرد و هسته­ی هویت شخصی تلقی می­شد. این امکان پیدا شد که با وساطت پزشکان، روانپزشکان و کسان دیگری که اعترافات ما درباره­ی اندیشه­ها و اعمال نهانی و خصوصی­مان را می­شنیدند، به رموز بدن و اندیشه­ی خود پی ببریم. فوکو هیمن فرآیند شخصی شدن، طبی شدن و رمزدار شدن زندگی جنسی را که دوران خاصی رخ داد، انتشار جنسیت[۱] می­خواند»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۲).

«فوکو در تارخ جنسیت(۱۹۷۷)، با پیگیری پیدایش اعتراف جنسی و پیوند دادن آن به کردارهای سلطه­ی اجتماعی، اعتقاد آن هرمنیوتیکی به معنای عمیق را مورد چالش قرار می­دهد. به نظر وی بازتاب اهمیت کردارهای اعتراف­جویانه مانند روان­درمانی یا شیوه ­های درمان پزشکی را می­توان در رشد چشمگیر علاقه به روح و روان در همه­ی حوزه­های زندگی یافت. چنین کردارهایی که ظاهرا می­باید معنای عمیقی را برملا کنند که تنها بر روی تعبیری رمزآمیز و بی­انتها مکشوف می­شود، مولد گفتمان رو به گسترش «فاعلهای سخن[۲]» هستند. به گمان ما منظور فوکو در اینجا این است که نمی­توان فرض کرد که معانی عمیقی برای تفحص در کار است، صرفا به این دلیل که فرهنگ ما چنین اندیشه­ای را القا می­ کند. به سخن دیگر مفهوم معنای عمیق یک تصور فرهنگی است. بدین سان فوکو دو بعد تعیین­کننده­ کردارهای کلیت بخش رو به تکوینی را به ما نشان می­دهد که نه تنها انسان را به عنوان موضوع شناسایی و فاعل شناسایی تولید می­ کنند، بلکه مهمتر از آن، هر دو تصویر را در جامعه­ی دل­نگران معنا و شیئی شده­ی ما باقی می­گذارد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۵۶).

«فوکو با ترکیب این مسائل، تشخیصی کلی درباره­ی وضعیت فرهنگی جاری ما به دست می­دهد. وی سازمان فراگیر جامعه را به عنوان «قدرت ابزاری مشرف بر حیات[۳]» توصیف می­ کند. «قدرت مشرف بر حیات[۴]» عبارتست از تنظیم فزاینده­ی امور در همه­ی حوزه­ها با بهانه­ی پیشبر رفاه فرد و جمعیت. از دیدگاه تبارشناسی،‌ این نظم خود را به صورت روش عملی باز می­نماید که هیچکس هدایت آنرا در دست ندارد و همه به نحو فزاینده­ای در آن گرفتار می­شوند و تنها غایتآن افزایش صرف قدرت و نظم است»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۵۷).

«راه های بسیار دیگری برای قرائت تاریخ وجودد ارد و فوکو نخستین کسی نیست که آن را بدین شیوه قرائت می­ کند. وی بی­شک در خط اندیشمندانی چون نیچه، وبر، هایدگر متاخر و آدورنو قرار دارد. با این حال اندیشه­ی او متضمن پیچیدگی روش­شناسانه­ی بسیار و تاکیدیبی­نظیر بر بدن به عنوان مکانی است که در آن ظریف­ترین و جزئی­ترین کردارهای اجتماعی با سازمان گسترده­ی قدرت پیوند می­یابند»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۵۷).

«یکی از دستاوردهای عمده­ی فوکو نظریه­پردازی درباره­ی شیوه­ی تبدیل بدن انسان به عنصر عمده­ای برای عملکرد روابط قدرت در جامعه­ی مدرن بوده استو طبعا بدن انسان در فرآینها و پویش­های سیاسی اعصار ماقبل مدرن هم درگیر می­بود. مثلا در رژیم پیش از انقلاب در فرانسه وقتی قانونی نقض می­شد، مجرم در ملاعام شکنجه می­گردید. این همان مجازات و عذابی است که فوکو به تفصیل هر چه تمامتر توصیف کرده است. قدرت حاکم به شیوه­ای کاملا تحت نظارت و قابل تماشا در ملاعام، به معنای واقعی کلمه بر بدن مجرم حک می­شد. در نظامهای مدرن هم بدن انسان همچنان نقش بسیار مهمی ایفا می­ کند. فوکو می­گوید ممکن است دانشی درباره­ی تن آدمی موجود باشد که دقیقا دانش کارکرد آن نباشد و یا غلبه­ای بر نیروهای آن به دست آید که بیش از توانایی تسخیر آن نیروهاست: چنین دانش و چنین غلبه­ای چیزی را تشکیل می­ دهند که می­توان تکنولوژی سیاسی بدن آدمی نامید. فوکو بدین سان ابزار بسیار مهمی به­دست آورده است»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۱۴).

«به­طور کلی به موجب فرضیه­ی سرکوب تاریخ اروپا شاهد گذار از دورانی از آزادی و صراحت نسبی در خصوص بدن و کلام آدمی، به دوران دیگری از سرکوب و دورویی فزاینده بوده است. بر اساس این روایت در طی قرن هفدهم نوعی صراحت آشکار و زنده هنوز غلبه داشت: «این دوران، دوران حرکات و اشارات آشکار و مستقیم، گفتار خالی از شرم، و گنهکاری­های آشکار بود، دورانی که در آن بدن­ها نمایش داده می­شدند و آزادانه با هم اختلاط می­کردند و کودگان آگاه از امور جنسی در میان خنده­ی بزرگسالان می­پلکیدند». اما تا پیش از میانه­ی سده­ی نوزدهم اوضاع به نحو نمایانی دگرگون شده و رو به وخامت رفته بود. آن خنده جای خود را به شبهای بی­سرو صدای بورژووازی عصر ویکتوریا داد. جنسیت و یا آنچه از آن باقی مانده بود، اینک محدود و محصور به خانه شد و حتی در آنجا هم به اتاق خواب پدر و مادر محدود گردید. قانون سکوت تحمیل شد و سانسور حاکم گردید. جنسیتی که باقی مانده بود خالی از شور و لذت بود و فایده­گرایانه شده بود. جنسیت در خانواده­ی هسته­ای تنها، وسیله­ی بازتولید بوده است. همه­ی اعمال، گفتارها و خواست­هایی که با قواعد سختگیرانه، سرکوبگرانه و ریاکارانه هماهنگ نبودند اجبارا حذف و سرکوب شدند. در عوض، قانون، سرکوب و پست­ترین لذات غلبه یافتند. همین منطق حتی به حواشی جامعه­ی عصر ویکتوریا نیز سرایت کرد، به این معنی که هرزگی و عیاشی به تدریج و به اکراه مورد اغماض قرار گرفت. حتی در این مورد و به ویژه در این مورد، به تجارتی تحت نظر و سودآور اجازه­ی فعالیت داده شد که به عنوان استثنایی، قاعده­ی [زندگی خانوادگی] را تایید می­کرد. مخالفین عصر ویکتوریا صرفا به نوبه­ی خود پیروزی اخلاقیات سخت­گیرانه­ای را که چهره­ی عبوس و خالی از لبخند ملکه تجلی می­یافت، از نو تایید می­کرد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۳۵).

این رشته منجر شد (کاکرهام، ۲۰۰۱ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۴). کاکرهام که خود از جامعه­شناسانِ به نام آمریکایی است، پیشرفت­های نظری در سال­های اخیر در ارتباط با درک جامعه­شناختی از کنترل، استفاده و تجربه­ی پدیدار شناختی بدن مشتمل بر عواطف و احساسات را در بریتانیا که این موضوع به یکی از عنوانین عمده در جامعه­شناسی پزشکی مبدل شده، چشم­گیر تر از هر جای دیگر، می­داند»(کاکرهام، ۲۰۰۱ به نقل از احمدنیا: ۱۳۸۴).

«موضوع بدن آدمی در نظریه­ های اجتماعی اخیر به ویژه با نام میشل فوکو در آمیخته است، زیرا وی اولین کسی است که پرسش از بدن را وارد علوم اجتماعی کرده است: یکی از انواع قدرتی که در کارهای فوکو مورد تحلیل قرار گرفته است، قدرت ناشی از جنسیت افراد جامعه است که با ارائه­ تعریفی از زنانگی و مردانگی موجب می­شود جنسی در جامعه پست­تر و جنسی فراتر جلوه کند. او در مجموعه چهار جلدی تاریخ جنسیت[۲] به توضیح نحوه­ی شکل گیری قدرت مبتنی بر جنسیت می ­پردازد»(اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷).

از سویِ دیگر، «میشل فوکو نقش موثر و پرنفوذی در فهم ما از پیدایش پزشکی مدرن داشته است، چون ما را متوجه قاعده­مند و منضبط ساختن بدن­ها به دست دولت کرده است. استدلال وی این است که گرایش جنسی و رفتار جنسی، اهمیت مرکزی در این فرآیند دارند. رابطه­ جنسی هم راهی برای بازتولید و رشد جمعیت و هم تهدیدی برای سلامت آن بود. گرایش­های جنسی نامرتبط با بازتولید و رشد جمعیت و هم تهدیدی برای سلامت آن بود. گرایش­های جنسی نامرتبط با تولید مثل چیزی بود که باید سرکوب و کنترل می­شد. این نظارت بر گرایش جنسی از سوی دولت، تا حدی از طریق گردآوری داده­هایی درباره­ی ازدواج، رفتار جنسی، مشروع . نامشروع بودن، استفاده از روش­های ضدحاملگی و سقط جنین صورت می­پذیرفت. این نظارت و مراقبت شانه به شانه­ی نیرو گرفتن هنجارهای عمومی درباره­ی اخلاق جنسی و فعالیت­های مجاز جنسی پیش می­رفت. برای مثال، «انحراف­های» جنسی مثل همجنس­خواهی، استمناء و روابط جنسیِ فرا ازدواجی، متهم و محکوم می­شد»(گیدنز، ۱۳۸۶: ۲۲۶).

به طورِ کلی، «تقابل ذهن/ بدن از طریق مربوط دانستن مردان به اذهان تعالی یافته تحت کنترل و مرتبط کردن زنان با بدن­های ضعیفی که باید تحت کنترل واقع شوند، بر نابرابری­های جنسیتی صحه می­گذارد. چنین باوری کاملا با نیاز سرمایه­داریِ مصرف­گرا، به فروش محصولاتش رابطه دارد، چرا­که بدن و خصوصا بدن زنانه، دایما به عنوان ابژه­ای معرفی می­شود که باید از طریق خرید کالاها روی آن کار کرده و آن را ارتقا داد»(کانیان، ۱۹۹۹: ۱۷۸به نقل از اباذری و حمیدی۱۳۸۷).

« فوکو و دوسرتو بحث خود را با محوریت حک شدن قوانین تنبیهی و انضباطی جامعه بر بدن و پیکرآدمی پِی می­گیرند. به نظر فیسک(۱۹۹۸: ۹۴) علی­رغم استفاده از بدن برای جسیم­کردن و متنی کردن قوانین؛ بدن به صورتی مایوس­کننده عرصه­ ناامنی برای کنترل اجتماعی بود، لذا جامعه سازمان­های قدرتمند و فراگیری را برای نظارت بر بدن خلق کرده و توسعه داد» (اباذری و حمیدی: ۱۳۸۷) «فوکو پیکر آدمی را در ارتباط با مکانیسم­های قدرت مورد تحلیل قرار داده و توجه خود را بیش­تر بر ظهور «قدرت انضباطی» در متن جامعه جدید متمرکز کرده است. در این عصر، بدن انسان به صورت کانون قدرت در می­آید و این قدرت، به جای آن­که هم­چون دوره­های ماقبل مدرن تجلی پیدا کند، تحت انضباط درونی ناشی از کنترل ارادی حرکات بدن قرار می­گیرد»(همان: ۱۳۸۷).

«در حقیقت فوکو می­خواهد بداند تکنیک­هایی که به واسطه­ی آن­ها انسان بدن خود را تحت انقیاد انضباطی عقلانی درآورده چیست؟ برای این کار فوکو به تحلیل گفتمان دانش و بدن­های مطیعی می ­پردازد که به واسطه­ی انضباط­های ارتش، کارخانه­ها، مدرسه­ها، بیمارستا­ن­ها و … فرمان­بردار شده ­اند. فوکو به تفصیل در کتاب مراقبت و تنبیه، ساز و کارهای انضباطی را مطالعه می­ کند که به انقیاد بدن پرداخته­اند»(همان: ۱۳۸۷).

«فوکو ] در کتاب «مراقبت و تنبیه»[ نظام تنبیهی مدرن را نوعی “اقتصادِ ­سیاسی بدن” معرفی می­ کند. در این نظام، بدن و نیروهای آن و نیز فایده­مندی و مطیع بودن آن هدف اصلی است. دانشی که در این­جا در مورد بدن و نحوه­ی تسلط بر آن وجود دارد، منجر به شکل­ گیری چیزی می­شود که فوکو آن را “تکنولوژی سیاسی بدن” می­نامد»(همان: ۱۳۸۷)

«انقیاد همیشگی نیروهای بدن را تضمین می­کرد و رابطه­ اطاعت/ فایده­مندی را بر این نیروها تحمیل می­کرد، انضباط می­نامد»(فوکو به نقل از اباذری و حمیدی:۱۳۸۷). «هدف اصلی انضباط، افزایش تسلط فرد بر بدن خود بود. البته هدف فقط افزایش مهارت­های بدن یا تشدید انقیاد آن نبود، بلکه شکل بخشیدن به رابطه­ای بود که در درون همان ساز و کار، بدن را به آن اندازه مطیع­تر سازد که مفیدتر است و برعکس»(همان: ۱۳۸۷).

«فوکو در بررسی نظارت بر جنسیت، جایگاه خاصی را به علم پزشکی می­دهد. از نظر فوکو داوری­های پزشکان در مورد مسایل جنسی بیش­تر اخلاقی هستند تا علمی. این همان مساله­ای است که در مورد روان­پزشکان و شیوه ­های نظارت آنان بر بیماران روانی نیز به چشم می­خورد. او مطرح می­ کند که پیش از سده­ی هجدهم، جامعه در پی نظارت بر مرگ بود، اما با آغاز دهه نوزدهم، جامعه دست از تاکید پیشین خود برداشت و به بررسی ابعاد مختلف زندگی نظیر جنسیت و دیوانگی پرداخت (ریترز، ۱۳۷۹: ۵۶۴-۵۶۵ به نقل از اباذری و حمیدی:۱۳۸۷ ).

«فوکو در درون گفتمان­هایی که درباره­ی جنسیت تولید و تکثیر شده ­اند. چهار وحدت استراتژیک بزرگ را تمیز می­دهد که در آنها قدرت و دانش در درون­ِ سازوکارهای خاصی درآمیختند که حول جنسیت ساخته شد … نخستین استراتژی، هیجان­پذیر شمردن بدن زنان است. بدن زنان به عنوان بدنی کاملا اشباع شده از جنسیت مورد تحلیل قرار گرفت و در نتیجه این پیشرفت پزشکی، بدن زن به واسطه­ی آسیب­شناسی درونی خودش تمیز و تشخص می­یافت و در ارتباطی اندام­وار با پیکر جامعه قرار داده می­شد، پیکری که بدن زن، ضامن بارآوری منظم آن بود … جنسیتی رمزآمیز و سراسری و واجد اهمیت بسیار در سراسر بدن خانه کرده است، همین حضور رمز­آمیز جنسیت چیزی است که بدن زن را وارد گفتمان­های تحلیلی علم پزشکی کرد. دومین استراتژی، آموزش­پذیر شمردن زندگی جنسی کودکان بود… سومین استراتژی، قراردادن زاد و ولد در کانون توجه جامعه و دولت بود. در این استراتژی زن و شوهر مسئولیت­های طبی و اجتماعی پیدا کردند. آنها اینک از دیدگاه دولت وظیفه ­ای نسبت به اجتماع داشتند، به این معنی که می­بایست جامعه را از تاثیر عوامل بیماری­زایی که ممکن است به واسطه جنسیت بی­بند و بار افزایش یابند، مصون بدارند… آخرین استراتژی، تلقی لذات ناشی از انحرافات جنسی به عنوان بیماری روانی بود … در هر چهار استراتژی، بدن، علم جنسی جدید و خواست تنظیم و مراقبت با هم پیوند داشتند و به موجب برداشتی از جنسیت عمیق و سراسری و معنی­داری که هر چیزی را که با آن تماس داشت فرا می­گرفت و خود تقریبا همه­چیز بود، در مجموعه ­ای همبسته گرد می­آمدند»(دریفوس و رابینو، ۱۳۷۸: ۲۹۳-۲۹۵).

«چهارمین استراتژی، تلقی لذات ناشی از انحرافات جنسی به عنوان بیماری روانی است. تا پیش از پایان سده­ی نوزدهم، زندگی جنسی به عنوان پدیده­ای مجزا تشخص یافته بود و یا به گفته­ی فوکو به عنوان غریزه­ای وضع گردیده بود. باور بر این بود که این انگیزه­ی غریزی، هم در سطح زیستی و هم در سطح روانی عمل می­ کند و این انگیزه ممکن است منحرف، مخدوش، مغلوب و مغشوش گردد و یا این که به صورتی طبیعی و سالم عمل کند. در هر مورد غریزه­ی جنسی و سرشت فرد به­طور تنگاتنگی وابسته به یکدیگر شمرده می­شدند. علم جنسی بدین­سان تصویری وسیع از انواع ناهنجاری­ها، کژروی­ها و جنسیت­های مخدوش تصویر کرد. روان­پزشکان در پایان قرت نوزدهم به­ویژه در خصوص نوع­شناسی انحرافات فراست بسیار به خرج می­دادند. اختلاط دوستان ، مردنماها، دوستداران پیرزن­ها، مبتلایان یه انحراف در مرکز حس جنسی و زنان مبتلا به حزن جنسی، هر یک جایگاهی داشتند. تصور می­رفت که با تشخیص این انواع بر مبنایی علمی، توصیف و تشریح ویژگی­های افراد آسان خواهد شد. حوزه­ تازه­ی کاملی برای تشریح و تنظیم دقیق حیات فردی باز شد. از دیدگاه روانپزشکان، جنسیت در کل ابعاد و وجوه زندگی فرد منحرف رسوخ داشت؛ از همین­رو کل ابعاد زندگی او می­بایست شناخته شود. در حالی که لواط در گذشته انحرافی موقتی به شمار می­رفت، اینک همجنس­بازی به صورت نوعی از بیماری­ها ظاهر می­شد. آنچه زمانی مجموعه ­ای از از اعمال ممنوعه بود اینک به صورت عوارض ترکیب معناداری از زیست­شناسی و عمل درمی­آمد. باز هم دستگاه قدرتی که بر کل این عارضه­ی بیگانه متمرکز می­شد، هدفش سرکوب آن نبود بلکه می­خواست به ان واقعیتی تحلیلی، مشهود و پایدار ببخشد. اینک بر حسب میزان بهنجار شدن یا بیمارگون­شدن چنین غریزه­ی جنسی مرموزی، کل رفتار فرد قابل طبقه ­بندی می­شد. به محض اینکه تشخیص پزشکی در مورد انحرافات،‌از لحاظ علمی اثبات می­شد، تکنولوژیهایی اصلاح­گر می­بایست به نفع فرد و جامعه اعمال شوند. بدین سان «علم شکسته­بندی جنسی» تام و تمامی رسمیت می­یافت. در این استراتژی نیز چون سه استراتژی دیگر، بدن، علم جنسی جدید و خواست تنظیم و مراقبت همه با هم پیوند داشتند و به موجب برداشتی از جنسیت عمیق و سراسری و معنی­داری که هر چیزی را که با آن تماس داشت فرا می­گرفت و خود تقریبا همه چیز بود، در مجموعه ­ای همبسته گردآمدند»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۵).

«همه­ی این استراتژی­ها به پیدایش پیوند غریبی میان قدرت و لذت می­انجامند. از آنجا که بدن کانون جنسیت به شما می­رفت و جنسیت دیگر نمی­بایست نادیده گرفته شود، بنابراین علم مجبور بود کل رموز زیست­شناسانه و روانی موجود در بدن را به دقت هر چه تمامتر بشناسد. در نتیجه بی­شک پیشرفتی در علم حاصل شد، لیکن شهوانی ساختن قدرت و کسب لذت نیز ممکن گردید. پیشرفت علمی انگیزه­ی نهفته­ی تازه­ای پیدا می­کرد که به لذت درونی خود علم تبدیل می­شد. معاینه به عنوان اصل و هسته­ی کل روش­های جدید، فرصتی بود که در آن گفتمان جنسی در قالب واژگان طبی مقبول بیان می­شد. از انجا که مشکل طبی پنهان و نهفته است، معاینه مستلزم اعتراف از جانب بیمار بود. معاینه مستلزم تماس و نزدیکی … و مبادله سخنان از طریق پرسشهایی  بود که به اخذ اعتراف به کُره و اجبار می­انجامید و صمیمیتهایی را بر می­انگیخت که از حد پرسشهای مطرح شده فراتر می­رفت. به علاوه فردی که معاینه می­شد از شکل خاصی از لذت هم برخوردار می­شد: این همه توجه مراقبت­آمیز، این همه اخذ اعتراف به شیوه­ای نوازشگرانه درباره­ی خصوصی­ترین جزئیات زندگی و این همه تفحصات عاجل، موجب لذت او می­شدند. معاینه­ی پزشکی، تحقیق روانپزشکانه،‌ گزارش و شرح حال و مراقبت خانوادگی ممکن است همگی دارای این هدف کلی و ظاهری باشند که هرگونه جنسیت منحرف یا غیرمولد را نفی کنند، لیکن واقعیت این است که آنها همچون دستگاههایی عمل می­ کنند که دو محرک دارند، یکی لذت و دیگری قدرت. قدرت پزشکی در رسوخ و نفوذ از یک سو و لذات ناشی از طفره و تجاهل بیمار از سوی دیگر هر دو طرف را اغوا می­کرد»(دریفوس و رابینو،۱۳۸۹: ۲۹۶).

«از طریق پیدایش این تکنولوژی­های جدید است که فرآیندهای توسعه اجتماعی افراد را به بدن­های­شان تاثرات و نحوه­ی تجربه­ی بدن علاقمند می­ کنند»(ویلیامز، ۱۹۹۷؛ فدرستون و باروز، ۱۹۹۵). «مرزهای میان بدن­های فیزیکی و فن­آوری شده ما با سرعتی هر چه بیشتر فرو می­ریزد. در این ادغام فن­آوری­های بیولوژیکی و تکنولوژیکی جسمانی، بدن دیگر به مثابه­ی جزء ثابتی از طبیعت مفهوم سازی نمی­ شود،