ابن عباس ذیل این آیه گفته است: «زن باید موی و سینه و دور گردن و زیر گلوی خویش را بپوشاند».

تفسیر صافی هم بعد از ذکر جمله ولیضربن … می‌گوید:

«برای اینکه گردن‌ها پوشیده شود.»

به هر حال این آیه در کمال صراحت حدود پوشش لازم را بیان می‌کند.

استثناء دوم:

«ولا یبدین زینتهن الا لبعولتهن اوابائهن بعولتهن او ابنائهن او ابنا بعولتهن او اخوانهنا او بنی اخوانهن او نسائهن او ماملکت ایمانهن او التابعین غیراولی الاربه …»

یعنی زینت‌های خود را آشکار نکنند مگر برای شوهران و پدران خود و پدران شوهر و پسران خود و پسران شوهر و برادران خود و پسران برادر و خواهران خود و پسران خواهر و زنان هم کیش خود و بندگان و طفلی که هنوز بر عورت زنان آگاه نیستند.

بررسی حدود پوشش که در اسلام بر زن واجب است:

آیه پوشش که همان آیه ۳۱ سوره نور است و برای بیان این وظیفه و تعیین حدود آن است پوشانیدن وجه و کفین لازم شمرده نشده. در این آیه به دو جمله می‌توان استناد جست. یکی جمله «ولا یبدین زینتهن الا ماظهرمنها» و دیگر جمله «ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن».

در مورد جمله اول دیدیم که اکثر مفسران و عموم روایات، خضاب و سورمه و انگشتر و دستبند و امثال اینها را مصداق مستثنی (الاماظهر) دانسته‌اند. این زینت‌ها زینت‌هایی است که در چهره و دو دست تا مچ، صورت می‌گیرد. خضاب و انگشتر و دست‌بند مربوط به دست است و سورمه مربوط به چشم.

کسانی که پوشش وجه و کفین را واجب می‌دانند باید استثناء «الاماظهر» را منحصر بدانند به لباس رو و واضح است که حمل استثناء بر این معنی بسیار بعید و خلاف بلاغت قرآن است. مخفی داشتن لباس رو به علت اینکه غیر ممکن است احتیاج به استثناء ندارد. گذشته از اینکه لباس را وقتی می‌توان زینت محسوب کرد که قسمتی از بدن نمایان باشد مثلاً در مورد زنان بی پوشش می‌توان گفت که لباس آنها یکی از زینت‌های آنهاست. ولی اگر زن تمام بدن را با یک لباس سرتاسری بپوشاند چنین لباسی زینت شمرده نمی‌شود.

خلاصه اینکه ظهور آیه را در اینکه قسمتی از زینت بدن را استثناء می‌کند نمی‌توان منکر شد و صراحت روایات هم ابداً قابل تردید نیست.

در مورد جمله دوم باید گفت: آیه دلالت دارد که پوشانیدن گریبان لازم است و چون در مقام بیان خداست اگر پوشانیدن چهره هم لازم بود بیان می‌کرد.

دقت کنید «خمار= روسری» اساساً برای پوشانیدن سروضع شده است. ذکر کلمه «خمر» در آیه می‌فهماند که زن باید روسری داشته باشد و واضح است که با روسری پوشانیدن مربوط به سر است و اما اینکه غیر از سر آیا قسمت دیگری را هم باید با روسری پوشانید یا نه؟ بستگی دارد به بیان آن. و چون در آیه فقط زدن دو طرف روسری بر گریبان مطرح است معلوم می‌شود که همین مقدار واجب است.

ممکن است کسی خیال کند معنی «ولیضربن نجمرهن علی جیوبهن» این است که روسری‌ها را مانند پرده از جلو چهره آویزان کنند تا حدی که روی گریبان و سینه را بپوشاند.

اما نمی‌توان آیه را به این معنی حمل کرد زیرا: اولاً کلمه «خمار» به کار رفته نه کلمه «جلباب» خمار روسری کوچک است و «جلباب» روسری بزرگ، روسری کوچک را نمی‌توان آن اندازه جلوکشید و مانند پرده آویزان کرد به طوری که چهره و دورگردن و گریبان و سینه را بپوشاند و در عین حال سروپشت گردن و موها که معمولاً در آن زمان بلند بوده، پوشیده بماند.

ثانیاً آیه می‌فرماید با همان روسری‌ها که دارید چنین عملی انجام دهید بدیهی است اگر آن روسری‌ها را به آن شکل روی چهره می‌آویختند جلوی پای خود را به هیچ وجه نمی‌دیدند و راه رفتن برایشان غیرممکن بود. آن روسری‌ها قبلاً «مشبک» و «توری» ساخته نشده بود که برای این منظور مفید باشد. اگر منظور این بود که لزوماً روسری‌ها از پیش رو آویخته شود دستور می‌رسید که روسری‌هایی تهیه کنید غیر از این روسری‌های موجود که توانید هم چهره را بپوشانید و هم بتوانید راه بروید.

ثالثاً ترکیب ماده «ضرب» و کلمه «علی» مفید مفهوم آویختن نیست. چنانکه قبلاً گفتیم و از اهل فن لغت و ادب عرب نقل کردیم ترکیب «ضرب» با «علی» فقط مفید این معنی است که فلان چیز را بر روی فلان شی مانند حایلی قرار داد.

مفهوم «و لیضربن نجمرهن علی جیوبهن» این است که با روسری‌ها بر روی سینه و گریبان حایلی قرار دهید. پس وقتی در مقام تحریر و بیان حدود پوشش است و می‌فرماید با روسری‌ها بر روی گریبان‌ها و سینه‌ها حایلی قراردهید و نمی‌گوید بر روی چهره حایلی قراردهید معلوم می‌شود حایل قراردادن برروی چهره واجب و لازم نیست.

تا اینجا از دیدگاه تفاسیر گوناگون با تعریف و تعیین محدوده پوشش در قرآن آشنا شدیم. در این قسمت ضمن اشاره به آراء مراجع تقلید و مجتهدین این تعریف را از دیدگاه آنان بررسی کرده تا بتوانیم به صورت منطقی‌تری به نتیجه‌گیری بپردازیم.

1. از نظر آیت‌ا… خامنه‌ای؛ زنان باید تمام سر و بدن خود را به جز صورت و دست‌ها تا مچ که زینت و آرایش نشده باشد یا لباسی که توجه نامحرم را جلب نکند بپوشانند.

در حجاب و پوشش واجب لباس معینی شرط نیست و هر لباسی که تمام بدن زن را (به جز صورت و دست‌ها تا مچ که استثناء شده) و همچنین برجستگی‌های بدن را بپوشاند و توجه نامحرم را جلب نکند کفایت می‌کند.

همچنین تشخیص مصداق زینت، عرض است و هرچه عرفاً زینت محسوب شود زن باید آن را از نگاه نامحرم بپوشاند.

2. آیت‌ا… فاضل لنکرانی نیز معتقد است حجاب طبق آیات قرآن در روایات یعنی پوشاندن تمام بدن به غیراز گردی صورت و دست‌ها تا مچ؛ و همچنین پوشاندن موی سر برای خانم‌ها هم واجب است و این مسئله از مسلمات دین است.

«کسی که موی سر و تمام بدن غیر از دست‌ها تا مچ و گردی صورت بقیه بدن را بپوشاند» با حجاب است و اگر کسی حتی مقداری از آنچه که گفته شده را نپوشاند حجاب را رعایت نکرده است. البته این نکته را هم یادآور می‌شوم که خانم‌ها نباید لباس بپوشند که برجستگی‌ها و زیبایی‌های زنانه و حجم بدن آنها پیدا باشد یعنی پوشیدن لباس تنگ هم برای آنها جایز نیست. همینطور پوشیدن لباس رنگی که موجب جلب توجه نامحرم شود برای خانم‌ها جایز نیست.

3. آیت‌ا… صانعی عنوان می‌کند که به طور کلی بر زن پوشاندن تمام بدن به جز گردی صورت و دست‌ها تا مچ و پاها تا مچ در مقابل نامحرم واجب است و شارع مقدس نسبت به رنگ و کیفیت لباس نظر خاصی ندارد و اگر در جایی رنگ یا کیفیت لباس به گونه‌ای باشد که ایجاد مفسده کند جایز نیست و تشخیص موضوع با خود مکلف است.

وی ضمن اینکه به تفسیر آیه ۳۱ سوره نور در تفسیر المیزان ارجاع می‌دهد معتقد است: «به هر حال صورت و دست‌ها محل زینت محسوب نمی‌گردد. ولی اگر آرایش نمودن و خود را در دید مردان بیگانه قراردادن موجب فساد در جامعه گردد حرام است.

4. آیت‌ا… مبشر کاشانی معتقد است آرایش زنان در جامعه برای جلوه‌گری، خودآرایی، خودنمایی در دید نامحرم، حرام است و نیز بیرون گزاردن موی سر چه کم باشد چه زیاد جایز نیست ولی پوشیدن جوراب نازک اگر از غوزک مچ پا به بالا نباشد و مفسده‌ای نداشته باشد اشکال ندارد. اگرچه بهتر است آن را بپوشاند.
5. آیت‌ا… شیرازی معتقد است به جز گردی صورت و دست‌ها از مچ به پایین نباید دیده شود و زینت و آرایش هم نباید وجود داشته باشد. حتی انگشتر نیز نوعی زینت و آرایش به شمار می‌رود و آشکار کردن آن برای مردان بیگانه جایز نیست.
6. آیت‌ا… سیستانی نیز عنوان می کند که واجب است زن تمام بدن خود را به استثناء صورت و دست‌ها تا مچ از چشم نامحرم با پوشش‌هایی که خود، زینت نباشد مستور کند.

وی معتقد است پوشانیدن پشت و روی پا از نامحرم واجب بوده و زینت کردن (در حد معمول) دست‌ها تا مچ و یا آرایش ساده صورت محل اشکال است و چهره آرایش کرده باید پوشانده شود. به اعتقاد آیت‌ا… سیستانی زن نباید احتیاط لازم باید بدن و موی سر خود را از پسری هم که بالغ نشده ولی خوب و بد را از یکدیگر تشخیص می‌دهد بپوشاند، و برای حجاب چادر بهتر است.

دیدگاه نسبتاً متفاوت دیگری نیز وجود دارد که البته نه از نظر یک مرجع تقلید بلکه از دیدگاه یک مجتهد عنوان می‌شود. در این دیدگاه علاوه بر اینکه سخت‌گیری‌های مراجع در آن دیده نمی‌شود جنبه الزام آور بودن حجاب برای زنان نیز به گونه‌ای متفاوت بیان گردیده است.

7. حجه السلام محسن کدیور معتقد است اسلام پوشش خاصی برای مرد و زن نهاده. پوشش بر دو قسمت است. یکی پوشش نگاه و صدا و دیگری پوشش اندام بدن است. پوشش نگاه و صدا در اسلام یعنی ممنوع بودن نگاه‌های هرزورها. خداوند در سوره نساء هم به مردان و هم به زنان می‌گوید که نگاهتان حریم داشته باشد.
8. شما مجاز نیستید به هر چیزی نگاه کنید چرا که این امر مقدم افعال بعدی است. از آن طرف هم تأکید بر خودنگهداری و حفظ ناموس می‌کند.

مسئله دوم پوشش بدن است. در اسلام سه گونه پوشش داریم: یکی پوشش حداقلی است که لازمه مکان‌هایی چون استخر است که پوشش حداقلی است. پوشش نوع دوم پوشش در نماز است. انسان وقتی می‌خواهد نماز بخواند باید حداقل لباس را به تن داشته باشد. فتوای برخی از علماء دایر بر این است که بانوان وقتی می‌خواهند نماز بخوانند چنانچه نامحرمی در محل نباشد می‌توانند بدون روسری اقامه نماز کنند. البته بانوان وقتی می‌خواهند نماز بخوانند چنانچه نامحرمی در محل نباشد می‌توانند بدون روسری اقامه نماز کنند. البته فتوای اکثر علماء این است که بانوان حتماً باید روسری برسر داشته باشند ولی در کل مهم این است که در لباس مناسب عبادت انجام پذیرد. سوم پوشش نسبت به نامحرم و یا پوشش خارج از خانه است. وقتی زن و مردم می‌خواهند وارد خیابان یا اداره شوند اسلام حریمی قرارداده با خاستگاهی اخلاقی تناسب با تکالیف دینی دارد. یعنی وجدان دینی مومن اقتضای رعایت آن را می‌کند. و آن این است که می‌گوید زن زینت خود را جز برای محارمش آشکار نکند.

در سوره احزاب اینطور ذکر شده که زنان سروروی خود را بپوشانند این زیبایی زن است و زن باید این زیبایی را در اختیار هرکسی قراردهد. و این زیبایی متعلق به کسانی است که زن آنها را مناسب می‌بیند مانند همسر و برای مردان کوچه و خیابان آنها را می‌پوشاند. این جز تکالیف زن و مرد مسلمان است.

نکته بسیار ظریفی که اینجا مطرح می‌شود این است که آیا می‌توان این الزام اخلاقی دینی را تبدیل به الزام فقهی و یا حقوقی کرد و حتی برای کسانی که اعتقادی به این امر ندارند آن را به عنوان یک قانون قابل مجازات درآورد؟

شغل و نظیر این موارد است. بنابراین افراد با احساس بهزیستی بالا به طور عمده هیجانات مثبت بیشتری را تجربه و از حوادث و وقایع پیرامون خود ارزیابی مثبتی دارند. از سویی، افراد با بهزیستی پایین حوادث و موقعیت های زندگیشان را نامطلوب ارزیابی و بیشترهیجانات منفی نظیر اضطراب، افسردگی و خشم را تجربه می کنند(هاشمی نصرت آبادی و همکاران، ۱۳۹۱).

۲-۲-۲- پیشینه بهزیستی روان شناختی

از زمان های بسیار دور، همیشه این سئوال مطرح بوده که چه چیزی باعث خوشبختی و بهزیستی        می شود. هر یک از پژوهشگرانی که در این حیطه به کار پرداخته اند، عوامل و ابعاد خاصی، معرفی کرده اند که هر فردی که واجد این خصوصیات و ابعاد باشد، دارای نسبتی از بهزیستی روانی است. در طول تاریخ، فلاسفه و رهبران مذهبی عقیده داشتند که داشتن عشق و معرفت و عدم دلبستگی به دنیا و متعلقات آن، عامل تکامل و بهزیستی است. معتقدین به اصل سودگرایی، مانند جرمی بنتهام ( ۱۹۴۸ ) اعتقاد داشتند که وجود خوشی و لذت، و عدم حضور درد در زندگی فرد، به بهزیستی می انجامد. به این ترتیب، می توان گفت که این دسته از افراد بر لذت هیجانی، روانی و جسمانی تأکید داشتند. در اوایل قرن بیستم مطالعه در مورد بهزیستی شروع به شکل گیری کرد. ویلیام جیمز پدر روان شناسی آمریکا، در مورد « ذهنیت سالم » در کتاب  « انواع تجارب مذهبی » مطالبی نوشت. او مشاهده کرد برخی از افراد در هر سنی، با وجود تمامی مشکلات و سختی هایی که در زندگی دارند، خود را به سوی خوشبختی سوق می دهند. اینها کسانی هستند که توجهشان را از بیماری، مرگ و کشت و کشتار و ناآرامی ها، برگرفته و  به سوی مسائل دلپذیرتر و بهتر سوق می دهند. در نگاه اول این عقیده که می توان با وجود بیماری، بهزیستی روانی را تجربه کرد، قابل پذیرش نیست. با این حال ، مطالعات بسیاری نشان دادند که می توان تحت بدترین شرایط نیز بهزیستی روانی را تجربه کرد. بسیاری از نظریات بیان شده در مخالفت با دیدگاه منفی فروید نسبت به روان انسان بود، فروید معتقد بود روان انسان مجموعه ای درهم و پیچیده از آشفتگی های هیجانی و تعارضات و سائق های غریزی است که انسان را به سمت لذایذ جنسی و پرخاشگری می کشاند. یونگ ( ۱۹۳۳) و فرنس ( ۱۹۶۴) در مخالفت با دیدگاه منفی فروید، تأکید بر یکپارچگی و هماهنگی خصوصیات خوب و بد انسان ها، صفات مردانه و زنانه و ابراز وجود و توانایی آنها برای پذیرش چیزهای جدید داشت. عقیده محکم اریکسون مبنی بر رشد ایگو باعث اعتقاد به رشد مداوم فرد در طول زندگی شد. بهلر ( ۱۹۳۵ ) ، بیان داشت که انسان در طول زندگی به تکامل می رسد. آلپورت ( ۱۹۶۸) نوعی بلوغ را مطرح کرد که شامل رشد فردی، داشتن روابط گرم با دیگران ، داشتن امنیت هیجانی و خودپنداره ای مبنی بر واقعیت می شد. مازلو ( ۱۹۶۸) خصوصیات و مشخصه های افراد خود شکوفا را مطرح کرد. جاهودا دریافت که سلامت روان چیزی فراتر از عدم وجود بیماری و اختلال است. او با این تبیین مشخصه های سلامت روان را نیز

زندگی کردن چیزی جز عمل سازگاری نیست(خدایاری فرد و همکاران، ۱۳۸۵).

۲-۳-۱- تعریف سازگاری اجتماعی

روان شناسان ، سازگار ی فرد را در برابر محیط مورد توجه قرار داده اند و ویژگی هایی از شخصیت را بهنجار تلقی کرده اند که به فرد کمک می کنند تا خود را با جها ن پیرامون خویش سازگار سازد، یعنی با دیگران در صلح و صفا زندگی کند، و جایگاهی برای خود به دست آورد(عسگری ، ۱۳۸۱).

در این میان سازگاری اجتماعی انعکاسی از تعامل فرد با دیگران ، رضایت از نقش های خود و نحوه ی عملکرد در نقش هاست که به احتمال زیاد تحت تأثیر شخصیت قبلی ، فرهنگ ، و انتظارات خانواده قرار دارد.

سازگاری اجتماعی معمولاً در اصطلاحات نقش های اجتماعی ، عملکرد نقش ، درگیر شدن با دیگران ، و رضایت با نقش های متعدد مفهوم سازی شده است.گاه واژه های اجتماعی شدن ، جامعه پذیری و رفتار جامعه پسند را مترادف با سازگاری اجتماعی می دانند(علی پور ،۱۳۸۱).

از آن جایی که سازگاری اجتماعی مفهوم عام و گسترده ای می باشد، تعریفی که مورد اتفا ق نظر اکثریت محققان باشد وجود ندارد. اما از عمده ترین تعاریف سازگاری اجتماعی می توان به تعاریف زیر اشاره کرد:

خدایاری فرد و همکاران (۱۳۸۵) ، معتقدند که سازگاری تمایل ارگانیزم برای تغییر فعالیت خود در راستای انطباق با محیط است که در واقع پاسخی به تغییرات محیط پیرامون می باشد. این ویژگی تعامل و سازگاری فرد با دیگر افراد و ساختارهای ارزشی در واقع مهارت اجتماعی است که تعامل پیوندها و مناسبات او را با دیگران و جنبه های ارزشی جامعه ای که در آن زندگی می کند را تأمین می کند.

در جریان سازگاری اجتماعی موضوع ارتباط فرد با افراد دیگر مطر ح می شود. در این جریان برخورد انگیزه ها و خواسته های فرد با ضروریات سازندگی گروهی نمایان می شود( اریکسون ، ۱۹۷۵).

۲-۳-۲- نظریه های سازگاری اجتماعی

۲-۳-۲-۱- نظریه ی روان پویشی

فروید بر این باور بود که شخصیت دارای سه مؤلفه است که برای ایجاد مجموعه ی وسیعی از رفتارهای انسان با هم تعامل می کنند. این سه جز کلیت های فیزیکی در بدن نیستند، بلکه برچسب هایی خلاصه برای سه جنبه ازعملکرد شخصیت به شمار می روند. این مؤلفه ها، بن ، من و فرامن نامیده می شوند. نهاد از اصل لذت پیروی می کند  تصوری که همه ی نیازها بایستی بلافاصله ارضا شوند و از تفکر فرایند اولیه (که ابتدایی ، غریزی و جدای از واقعیت است ) استفاده می کند. من نهایتاً از بن پدیدار می شود، زیرا نهاد نمی تواند به گونه ای مؤثر با خواسته های جهان خارج برخورد کند. من از اصل واقعیت پیروی می کند.تصویری که رفتار بایستی واقعیت خارج را مدنظر بگیرد.و مراقب است که تکانش های نهاد به شیوه ای واقع گرایانه و مناسب ارضا شود. من از تفکرفرایند ثانویه (مبتنی بر واقعیت) استفاده می کند. فرامن ، سومین مؤلفه شخصیت، تجسم ارزش های والدین و اجتماع است. همین مؤلفه است که تعیین می کند که چه چیز درست و چه چیز غلط است ، و بیشتر در پی تکامل است تا در پی لذت. الگوی دقیق قواعد در فرامن از نظام پاداش ها و تنبیه هایی که والدین به کار می برند سرچشمه می گیرد. کودک برای جلب محبت و علاقه والدینش می کوشد از آنچه والدینش آن را درست می دانند متابعت کند. کودک برای اجتناب از درد، تنبیه ، و طرد شدن از آن چه که والدینش آن را خطا می دانند اجتناب می کند. گرچه سایر مراجع قدرت نیز می توانند تأثیری ثانویه بر رشد فرامن داشته باشند، فروید معتقد است که فرامن عمدتاً از والدین سرچشمه می گیرد. فرایند پذیرش یا جذب ارزش های والدین (و جامعه بزرگ تر) درون فکنی نامیده می شود. فرامن را باز هم می توان به دو دستگا ه فرعی تقسیم کرد یکی پاداش دهنده ، یکی تنبیه کننده . آن جنبه از فرامن که به رفتار پاداش می دهد من آرمانی نامیده می شود. هر آنچه که والدین آن را تأیید کنند یا ارج نهند به درون من آرمانی جذب می شود. بدین ترتیب من آرمانی معیارهایی متعالی فراهم می آورد که می بایستی در پی آن ها باشد. من آرمانی به شما به خاطر رفتارهایی که مناسب با آن معیارها باشد به وسیله وادار کردن شما به احساس غرور، پاداش می دهد. جنبه تنبیه کننده ی فرامن وجدان نامیده می شود. آنچه که والدین آن را رد کنند یا به خاطر آن تنبیه کنند جذب وجدان می شود .وجدان با ایجاد احساس گناه در شما، شما را به خاطر اعمال و افکار بد تنبیه  می کند. فرامن دارای سه نقش به هم پیوسته است : اول ، می کوشد هر نوع تکانش بن را که جامعه (یعنی والدین شما) محکوم می کند کاملاً منع کند. دوم ،

براساس نظریه ی محرک پاسخ که از سوی روان شناسانی چون هال، دالارد و میلر ارائه شد، هر یادگیری مستلزم برقراری ارتباط بین محرک و پاسخ است . این ارتباط در نتیجه تقویتی که بعضاً صورت می گیرد تحکیم می شود. به گفته ی دالارد و میلر نوزاد درمانده و ناتوان انسان با کشاننده های اولیه ای چون گرسنگی ، تشنگی و واکنش هایی به درد و سرما به دنیا می آید. البته کودک فاقد بسیاری از انگیزه هایی است که موجب تمایز بزرگسالان به عنوان عضو یک قبیله، یک ملت، یک طبقه اجتماعی، یک شغل، و یا یک حرفه می شود. بسیاری از کشاننده های مهم مانند میل به پولدار شدن ، آرزوی هنرمند یا استاد دانشگاه شدن ، و همین طور ترس های خاص و احساس گناه در جریان جامعه پذیر شدن یاد گرفته می شوند(پروین ، ۱۳۷۲).

۲-۳-۲-۳- نظریه ی یادگیری شناختی  اجتماعی

با مردود شناختن دیدگاه هایی که معتقدند انسان با نیروها ی درونی برانگیخته می شود و یا آن هایی که انسان را دست بسته در اختیار محیط می دانند، بر این باور است که رفتار انسان را می توان از طریق تعامل انسان و محیط تبیین کرد، فرایندی که باندورا آن را جبرگرایی دو جانبه[۱] می نامد . انسان تحت تأثیر نیروهای اجتماعی است ، ولی نحوه ی برخورد با آن ها را، خود انتخاب می کند. انسان هم نسبت به شرایط محیطی واکنش نشان می دهد و هم فعالانه آن ها را تفسیر کرده و بر موقعیت ها تأثیر می گذارد. هما ن قدر که موقعیت ها، انسان را شکل می دهد، انسان نیز موقعیت ها را انتخاب می کند و همان قدر که انسان از رفتار دیگران تأثیر می گیرد، در رفتار دیگران نیز تأثیر می گذارد. به طور کلی ، نظریه شناختی  اجتماعی ، انسان را به شرط درست عمل کردن ، موجودی کاملاً سازگار می بیند که توانایی انطباق با شرایط متغیر محیطی را داراست . فرایند مداوم جبرگرایی دو جانبه مستلزم این است که فرد به طور فعال از بین هدف ها به انتخاب بپردازد و در بین موقعیت ها باتوجه به مقتضیات آن ها و امکان بالقوه ی دستیابی به نتایج متفاوت ، تمیز قائل شود. انسان در مورد توانایی خود در پاسخگویی به مقتضیات متنوع موقعیت ها به قضاوت می پردازد و وقتی آن عمل را انجام داد، نتیجه را با توجه به پاسخ های دیگران و میزان های درونی خودش ارزیابی می کند. انسان به یک معنی ، موجودی مسئله گشاست و به دلیل این است که چنان رفتار می کند که هم پاداش های محیطی خود را به حداکثر برساند و هم پاداش های درونی را به شکل خود تحسینی دریافت کند(خدایاری فرد و همکاران ، ۱۳۸۱).

۲-۳-۲-۴-  نظریه ی پدیدار شناختی

روان شناسان پدیدارنگر معمولاً قبو ل ندارند که رفتار را تکانه های ناهشیار (در نظریه های روان        تحلیل گری ) یا محرک های برونی (در رفتار گرای ی) کنترل می کنند، و به جای آن معتقدند که ما بازیچه دست نیروهای خارج از کنترل خود نیستیم ، بلکه اثرگذارانی هستیم که می توانیم سرنوشت خود را کنترل کنیم. از نظر راجرز، انسان ذاتاً ماهیتی مثبت دارد و مسیر حرکت او در مجموع به سوی خود شکوفایی ، رشد، و اجتماعی شدن است. راجرز بر این اعتقاد است :« من همواره نسبت به ماهیت انسان خوش بین نیستم و کاملاً آگاهم که در اثر حالات دفاعی و ترس های درونی ، افراد می توانند به طور غیرقابل تصوری بی رحمانه ، وحشتناک ، تحول نایافته ، واپس رونده ، غیر اجتماعی و آزاردهنده رفتار کنند. با وجود این ، یکی از نیروبخش ترین و روح بخش ترین قسمت از تجربیات من کارکردن با این افراد و کشف تمایلات بسیار مثبتی است که در آن ها، مانند همه ی ما، در عمیق ترین سطوح وجود دارد» (شولتز ، ۱۳۶۴).

۲-۳-۲-۵-  نظریه ی تحولی

براساس نظریه ی دلبستگی بالبی همه ی کودکان ، دلبستگی به مراقبت کننده راتشکیل می دهند، اما کیفیت این دلبستگی کاملاً متفاوت ازیکدیگر است . کودکانی که مراقبت کننده را حساس ، پاسخده و قابل دسترس   می یابند، به دلیل برخورداری از عواطف دیگران ، خود را ارزشمند دانسته و این توقع را به مشارکت کنندگان اجتماعی دیگر گسترش می دهند. در مقابل ، کودکی که مراقبت کننده را غیرقابل دسترس ، غیرقابل پیش بینی ، و غیر پاسخ ده در می یابد، این انتظار را شکل می دهد که دیگران نیز قابل اعتماد و قابل دسترس نیستند. توقعات شخص درباره ی خود و دیگران براساس آن چه که بالبی به الگوهای شخص و دیگران ارجاع می دهد بر روی سراسر دوره ی نوزادی ، کودکی و نوجوانی ساخته می شود. کودکانی که پیوسته مراقبت کنندگان خود را پاسخ ده و قابل دسترس می یابند، خودشان را برای انجام کنش بر روی محیط موفق دانسته و برای ارتباط با همسالان پیشقدم می شوند. نظریه بالبی پیش بینی می کند که دلبستگی با مراقبت کننده ، کیفیت روابط دیگر و کنش متقابل اجتماعی را زیر نفوذ قرار خواهد داد. یک دلیل منطقی برای این ارتباط این است که وابستگی والدین ممکن است مجموعه ای از توقعات و انتظارات را درباره ی چگونگی برقراری ارتباط با دیگران و چگونگی تفسیر فعالیت دیگران فراهم کند( اصفهانی ،۱۳۸۱).

۲-۴-مبانی نظری شادکامی

شادکامی یک پدیده کاملاً طبیعی است که پیدایش آن در همه انسان ها نمادهای یکسانی ندارد همچنین عوامل متعددی می توانند در پیدایش شادی دخالت داشته باشند.این عوامل می تواند    مجموعه ای از عوامل بیرونی مثل رنگ، منطقه جغرافیایی،تغذیه و یا هر چیز دیگر باشد ویا نتیجه عوامل درونی و پیدیده های مربوط به روابط انسانی باشد.اما همه محققان معتقدند که روابط انسانی در پیدانش شادکامی مهم ترین نقش را ایفا می کند(اکبرزاده و حقیقی،۱۳۸۶).

شادکامی حالتی ذهنی است .در زبان عامیانه اصطلاح شادکامی را هم برای احساسات ناپایدار و هم برای درک پایدار ارزش زندگی به کار می برند.شادکامی به میزان ارزیابی مثبت کیفیت زندگی کنونی هر فرد اطلاق می شود.به عبارت دیگر اینکه فرد تاچه حد روند زندگی کنونی اش را دوست دارد.اصطلاحاتی که هم معنی با شادکامی هستند عبارتند از: رضایت از زندگی که معنی مشابهی دارد و اغلب به جای عبارت شادکامی به کار می رود. اما مزیت عبارت رضایت از زندگی نسبت به عبارت شادکامی،این است که عبارت اول بر ویژگی ذهنی و درونی این مفهوم تاکید دارد.واژه شادکامی برای اشاره به وضعیت خوب برونی هم به کار می رود. اصطلاح دیگر «خوشبختی درونی» است.این عبارت هم می گوید که خود شخص است که خوشبختی اش را برآورد  می کند،اما مشخص نیست که فرد دقیقاً چه چیزی را براورد می کند این اصطلاح نه تنها برای رضایت از زندگی به طور کلی به کار           می رود بلکه ناراحتی ها و حالات خلقی گذرا را هم در برمی گیرد. مفهوم شادکامی به معنای یک ارزیابی کلی از زندگی است. پس این مسئله که زندگی”هیجان  انگیز”است

(سلیگمن،۲۰۰۲).

بیکاری موقتی تأثیر بیشتری بر شادکامی دارد چون این وضعیت تأثیر فوری بر عاطفه دارد ولی بازنشستگی را بیشتر به عنوان مرحله  ای از زندگی در نظر می گیرند و تأثیرکمتری بر شادکامی افراد دارد با این حال تحقیقات کمی در مورد چگونگی تأثیر کار بر شادکامی انجام شده است بعضی پژوهش ها نشان می دهد که سطوح بالای استقلال و موفقیت حاصل از کار باعث سطوح بالای رضایت از زندگی می شود (جورج[۴]،۲۰۰۶).

نتایج پژوهش ها نشان می دهد که ارتباط شادکامی و سن مثبت،منفی، U شکل و پایدار است. مطالعه یانگ نشان می دهد که شادی هر ۱۰ سال ۵۰ درصد افزایش می یابد و تأثیر روابط جنسی، نژاد و تحصیلات بر شادکامی با تغییر  سن تغییر می کند (اسپورت[۵] ، ۲۰۰۵).

پژوهش های روان شناختی زیادی نشان می دهد که رابطه ای منحنی شکل بین سن و شادکامی وجود دارد و نوک این منحنی هم درسن ۶۵ سالگی است (آبراهام[۶] ،۲۰۰۰).

اما پژوهش اخیر اقتصاددانان نشان می دهد که این ارتباط U شکل به گونه ای است که در میانسالی شادکامی به حداقل می رسد و و پایین ترین میزان شادکامی مربوط به سن ۴۰ تا ۴۹ سال است. با این حال سطوح متفاوت رضایت از زندگی طی دوران زندگی ممکن است به خاطر تغییر اولویت های افراد مثلاً با کاهش اهمیت شغل و افزایش اهیمت مذهب و کاهش نامطلوب بدون تنهایی و یا تغییر شرایط محیطی آنها باشد (آبراهام،۲۰۰۰).

در حالیکه به نظر می رسد بزرگسالان هیجانات و خلق مثبت بالاتری دارند اما گروه های مسن تر سطوح هیجانی مثبت پایینتری دارند. همچنین تفاوت مشخصی در سطوح هیجانات منفی بین جوانترها و میانسالان و جود دارد و در سنین میانسالی خلق منفی کاهش می یابد،علائم افسردگی در سنین میانسالی نسبت به جوانی کمتر است (ارلیخ و ایزاکوویج[۷]، ۲۰۰۲).

پژوهش ها نشان می دهد که معنای و مفهوم شادی هم در گروه های سنی مختلف متفاوت است.گروه های جوانتر شادی را با هیجان بیشتر همایند می دانند در حالیکه گروه های مسن تر شادی را همایند با احساس آرامش می دانند این تغییر دیدگاه حاصل افزایش احساسات نسبت به دلبستگی به دیگران و به زمان حال است (کاموار و همکاران[۸] ، ۲۰۰۹).

۲-۴-۳- وضعیت تأهل و شادکامی

وضعیت تأهل یکی از مقیاس های اصلی تعیین شادی و رضایت از زندگی است. افراد متأهل شادتر از افراد مجردند (هم آنها که کلا مجردند وهم مطلقه ها) رابطه بین ازدواج و شادی از طریق دو فرایند توجیه می شود:انتخاب اجتماعی،علیت اجتماعی. افرادی که شادترند سلامت روانی بیشتری دارند، احتمال دارد که ازدواج کنندو متاهل بمانند تا آنهایی که کمتر شادند.براساس دیدگاه دوم ارتباط زناشویی سطوح بالای شادی را ایجاد می کند زیرا برای افراد لذت ، حمایت اجتماعی و کنترل اجتماعی به ارمغان می آورد (علی محمدی و جان بزرگی،۱۳۸۷).

چندین پژوهشگر نشان داده اند که ازدواج نوعی حمایت اجتماعی برای افراد فراهم می کند که از آنها در مقابل فشارهای زندگی وافسردگی حمایت می کند (گووه و همکاران[۹] ، ۱۹۹۰).

ازدواج هم جنبه های مثبت داردو هم جنبه های منفی،ولی تفاوت سطوح این دو بعد تأثیر بیشتری بر سلامت روانی دارد تا میزان کلی حمایت ها یا مشکلات موجود در روابط زناشویی(هورتیز،مک لولین و وایت[۱۰] ، ۱۹۹۷).

تأثیر مثبت تاهل قابل توجه است و تأثیر این مسئله هم بر زن و هم بر مرد از تأثیر احتمالی همه متغیرهای پیش بینی کننده شادمانی مثل درآمد خانواده سطح تحصیلات ، اشتغال و وجهه کاری         قوی ترو بیشتر است (سامپسون[۱۱]،۲۰۰۳).

۲-۴-۴- محیط و شادی

محیط شامل عوامل موقعیتی تأثیر گذار و مرتبط با شادی است یعنی عوامل تصادفی ولی نسبتاً با ثبات زندگی فرد. موقعیت های محیطی مرتبط با شادی شامل ملیت و منطقه جغرافیایی و جایگاه فرهنگی محل زندگی فرد می باشد.همچنین عوامل محیطی شامل تاریخچه فردی هم هست یعنی رویدادهای زندگی که می توانند بر شادی افراد تاثیر بگذارند هم مدنظر می باشند.مثل تجربیات دردناک کودکی یا تجارب خوشایند کودکی. شواهد تجربی نشان می دهند که موقعیت های محیطی ۸ تا ۱۵ درصد واریانس سطوح شادی را در بر می گیرند این میزان اثر گذاری خیلی بالانیست و این احتمالا به این دلیل است که انسانها سریعاٌ با موقعیت ها و رویدادهای جدید زندگی خو می گیرند (لیوبومیر سکی و همکاران [۱۲]، ۲۰۰۵).

۲-۴-۵- روابط اجتماعی و شادکامی

پژوهش های زیادی از این مسئله حمایت می کنند که روابط اجتماعی اساس شادی و خوشی است . در یک مطالعه دریافتیم که هر فردی که در گروه شاد قرار گرفته است روابط اجتماعی عالی دارد (دنیروسلیگمن ، ۲۰۰۲).

انسانها زمانی که با دیگران هستند هیجان های مثبت بیشتری را تجربه می کنند تا وقتی که تنها هستند( فوجتیا[۱۳]،۱۹۹۰).

افراد بزرگسالی که در خدمات اجتماعی یا دیگر فعالیت های اجتماعی فعالترند رضایت از زندگی بیشتری دارند (والر،۲۰۰۱).

۲-۴-۱۰- وضعیت سلامتی و شادکامی

شرایط جسمانی ناسازگار باعث سطوح پائین تر شادی و رضایت از زندگی می شود (جورج ، ۲۰۰۶).

تغییرات جسمانی بدتر و بیشتر ، باعث تغییرات منفی وسیعتر در شادکامی فرد می شود (استرلین ، ۲۰۰۲).